本文來自微信公眾號： 行業(yè)研習(xí) ，作者：走南闖北的社長，原文標(biāo)題：《聶欣丨死亡，不能是靜悄悄發(fā)生的事》
潘光旦先生在書中“祖宗之紀(jì)念”[1]一部分中有以下觀點，本文簡要做一總結(jié)。潘光旦先生認(rèn)為，中國人對于祖宗的崇拜與孔子“慎終追遠(yuǎn)”等觀點相符合。生與死的距離可謂是世間最遙遠(yuǎn)的距離，而國人對于祖宗的崇拜并不因生死之隔而發(fā)生變化，由此可見，祖宗崇拜的意義非常深遠(yuǎn)而厚重，這種倫理已經(jīng)超越社會倫理，潘光旦先生將其稱為“種族倫理”。在我理解，所謂種族之倫理是某一種族所具有的普遍性的、穩(wěn)定性的、本質(zhì)性的群體性格或者氣質(zhì)的一部分。
潘光旦先生認(rèn)為，祖先崇拜可以算是中國人的一種宗教信仰，宗教信仰普遍存在于世界各國人民的生活中，而中國人信仰的對象與西方人不同，與其信仰與自己現(xiàn)實生活毫無關(guān)系的天父，不如信仰生育撫育自己的父母祖宗，至少我的父母祖宗是真實存在的。
祖先崇拜所指向的，是慎終，也是追遠(yuǎn)。所謂慎終，即中國人對于死亡始終保持著一種格外隆重和慎重的態(tài)度。在敏村，白事尚未完全市場化，喪葬事務(wù)仍由逝者親屬與村民共同操辦。老人去世后，全屯村民無論是否同姓，都要到場守靈。守靈時間并不固定，而是由風(fēng)水先生依據(jù)逝者的生辰八字進(jìn)行推算，有的人守靈三天，有的人則需要七天。守靈期間，全屯村民三餐都在主家吃飯。早餐通常是一碗燙粉，午餐和晚餐則是當(dāng)?shù)爻Ｒ姷牟穗扰c米酒。無論哪一餐，吃飯時間越久越好，因為停留得越久，就意味著陪伴逝者的時間越長，也越能體現(xiàn)對逝者的尊敬，同時主家也會因此更有面子。
通常第一天與最后一天最為隆重。第一天是為逝者守靈的第一天，許多村民會飲酒到凌晨，以此多陪伴逝者一段時間；最后一天則往往需要通宵，待到風(fēng)水先生推算好的時辰，再將逝者送上山安葬。在守靈的幾天里，逝者的至親——尤其是兒子、女兒和兒媳——往往需要一直守在棺木旁，棺木擺在廳堂神位的正前方，不能輕易休息，直到死者入土為安才算結(jié)束。
為什么全屯村民都需要全程到場？起初，我認(rèn)為主要有兩個原因。其一，表達(dá)對逝者的敬意，這應(yīng)當(dāng)也是守靈最原始、最核心的意義。當(dāng)?shù)卮迕衿毡檎J(rèn)為，人死之后，靈魂并不會立刻離開，而是仍會在家附近徘徊，與世間、與家人作最后的告別。因此，全屯村民聚集在家附近守靈，其實是在以一種集體性的方式陪伴逝者走完生命最后一程，讓逝者最后再看看朝夕相處的村民。這種陪伴之中，包含著村民對于逝者的尊敬、不舍與留戀。其二，則是傳統(tǒng)社會中守望相助的現(xiàn)實需要。白事本身有一套復(fù)雜而系統(tǒng)的程序，在尚未市場化的情況下，很多事務(wù)都需要依賴村民之間的合作完成，例如輪流守靈、共同備菜、協(xié)力抬棺等。由于每一家未來都可能面臨白事，因此村民之間也形成了一種長期穩(wěn)定的互助關(guān)系。
2026年正月里，一屯有一位老人去世。由于正值春節(jié)期間，村民忙于走親戚，再加上“正月參加白事不吉利”，因此那次喪事只是由家族內(nèi)部完成了守靈與安葬，沒有像往常一樣舉行全屯范圍的聚餐。按照風(fēng)水先生推算的時間，老人已經(jīng)完成守靈并入土為安，按理說，整個喪葬儀式似乎已經(jīng)結(jié)束。然而到了農(nóng)歷二月，這家人卻又專門補(bǔ)辦了一場宴席，請全屯村民前來吃飯喝酒。這讓我產(chǎn)生了新的疑問：既然老人已經(jīng)入土為安，為何還要重新舉行聚餐？既然老人的靈魂已經(jīng)離開，肉體也已經(jīng)安葬，不再需要守靈與抬棺，那又為何還要另外找時間請全屯人吃飯？
后來我逐漸意識到，這場“補(bǔ)辦”的宴席，其實已經(jīng)超出了現(xiàn)實功能層面的需要。它所表達(dá)的，是敏村人對于死亡的慎重態(tài)度，以及對于祖先的深層情感。對于他們而言，喪葬不僅僅是在處理一個人的死亡，更是一種倫理性的告別、一種文化性的紀(jì)念。慎重對待死亡、隆重舉行喪葬，早已成為一種深層的情感儀式，而這種儀式本身，正承載著敏村人對于祖先的崇拜與敬意。通過全屯聚餐以及大量儀式性消費(fèi)，主家實際上是在鄭重地向整個村莊宣告：有一個人離世了。死亡在敏村不能是靜悄悄發(fā)生的事情，而必須以一種公開的、鄭重其事的方式被整個共同體所知曉與見證。
村民平日里往往十分節(jié)儉，很多時候舍不得花錢，但在白事這樣的儀式性場合中，卻不能“心疼錢”，該花的錢必須要花。因為只有通過隆重操辦白事、舉辦全屯聚餐、進(jìn)行大量儀式性的消費(fèi)，才能真正傳達(dá)出村民對于死亡的慎重態(tài)度，以及對逝者深厚而鄭重的情感。某種意義上，這種消費(fèi)本身已經(jīng)不僅僅是經(jīng)濟(jì)行為，而是一種情感表達(dá)與倫理實踐，它體現(xiàn)了敏村人對于死亡、祖先與生命關(guān)系的理解。某種意義上，祖先崇拜從老人去世的那一刻便已經(jīng)開始。
潘光旦先生認(rèn)為，祖先崇拜指向的是慎終追遠(yuǎn)的一面，解釋的是種族的繼往問題，對活著的人來說，解釋了“我從何處來”的問題。而種族的延續(xù)有兩端，一端指向過去，一端指向未來，即除了種族的繼往，還要有種族的開來，也就是后代的綿延，對于活著的人來說，這解釋了“我要到何處去”的問題。此即為種族延續(xù)制度的兩端，也是一個人的兩端，一個人就活在由種族繼往和開來組成的鏈條上。往前看，我看到了自己的祖宗；往后看，我看到了自己的后代；往周邊看，我看到了自己的婚戀配偶和兄弟姐妹。人的根基由此產(chǎn)生，人之為人的情感、道德感、意義感、神圣感也由此產(chǎn)生了。種族延續(xù)制度在經(jīng)驗層面的結(jié)果就是家族制度，一代又一代的延續(xù)，長輩身份和晚輩身份的不斷繼替，不停開枝散葉，就變成了現(xiàn)實中的家族。而種族延續(xù)制度或者家族制度對個體提出了一些要求，比如孝順父母、敬仰祖先、不孝有三無后為大、男丁偏好，如此這些規(guī)訓(xùn)都可以在種族延續(xù)的制度中找到基點。
潘光旦先生在書中引用了西方哲學(xué)家歇雷的話。這段話指出，中國和日本二國，自從在西方的侵略中與西方文化接觸之后，現(xiàn)在正在發(fā)生巨大的社會變化，出現(xiàn)了種種社會經(jīng)濟(jì)問題和道德問題，這些問題亟待解決。他們當(dāng)然可以運(yùn)用西方的科學(xué)知識來增進(jìn)他們的軍事和工業(yè)，這一點毋庸置疑；然而，他們的社會組織和社會理想在內(nèi)在精神層面到底會發(fā)生何種變化，很少有敢去揣測的。假設(shè)，一方面他們能夠適應(yīng)新的環(huán)境，利用新的知識；一方面，他們又能維持其家族的制度，使其道德的維系力不置渙散；同時，又能內(nèi)化他們慎終追遠(yuǎn)的精神，運(yùn)用好祖宗的祭祀，使良善子女有地方可以祈求。那么，他們的前途會光明與持久，與個人主義和軍國主義統(tǒng)治下的歐洲將不可同日而語。
這恰恰是中國式現(xiàn)代化的核心。所謂中國式現(xiàn)代化，一定是具有中國特色的現(xiàn)代化，一定是不同于西方現(xiàn)代化模式的現(xiàn)代化。所謂具有中國特色的現(xiàn)代化，一定是基于中國歷史和實踐的現(xiàn)代化。中華民族和中華文明歷經(jīng)幾千年的沉淀，在漫長歷史中形成的制度和精神必然有其優(yōu)良部分，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、中國歷史和中國實踐是中國式現(xiàn)代化的三駕馬車，是“中國式”的來源，而中國式的現(xiàn)代化則有可能避免或者化解西方現(xiàn)代化中出現(xiàn)的一系列問題。
以家庭為例，現(xiàn)代化的家庭并不必然是西方現(xiàn)代化理論中的核心家庭，大家族制度也并不必然與現(xiàn)代化相悖。相反，大家族制度可以為現(xiàn)代人提供價值感、意義感、道德感與神圣感，而這些恰恰是現(xiàn)代社會中極為稀缺、卻又極為重要的精神資源。
回到敏村的調(diào)查中，我認(rèn)為，敏村的家族文化和村莊文化中確有其落后的部分，導(dǎo)致原有生活方式與思維觀念的延續(xù)，在一定程度上阻礙了人的現(xiàn)代化；但與此同時，其家族文化和村莊文化中所蘊(yùn)含的慎終追遠(yuǎn)、重情重義、守望相助等特質(zhì)，卻是應(yīng)該被繼承和發(fā)展的。這些文化特質(zhì)能夠為邊疆地區(qū)的現(xiàn)代化提供一種深層次的文化支撐與社會凝聚力。
某種意義上，邊疆地區(qū)恰恰是這些傳統(tǒng)文化特質(zhì)保存得相對較好的地方。這當(dāng)然與邊疆地區(qū)長期以來在現(xiàn)代化進(jìn)程中相對滯后有關(guān)。由于工業(yè)化、市場化與城市化的沖擊相對較晚，許多傳統(tǒng)的家族倫理、村莊共同體關(guān)系以及情義性的社會紐帶，仍然在邊疆鄉(xiāng)村社會中較為完整地保留下來。然而，也正因為如此，在今天國家大力推進(jìn)中國式現(xiàn)代化、區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展與城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展的背景下，邊疆地區(qū)的現(xiàn)代化實際上正在迎來一個嶄新的歷史階段。
邊疆地區(qū)仿佛正在成為中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的一片“新園地”。它并不是簡單重復(fù)西方現(xiàn)代化的路徑，也不僅僅是沿海地區(qū)現(xiàn)代化經(jīng)驗的復(fù)制，而更有可能在現(xiàn)代化推進(jìn)的過程中，延續(xù)和轉(zhuǎn)化這些傳統(tǒng)文化資源，將慎終追遠(yuǎn)、守望相助、重情重義等文化特質(zhì)重新嵌入現(xiàn)代社會之中。也正因為如此，在這些文化特質(zhì)中實際上隱含著一種重要的可能性：邊疆地區(qū)中國式現(xiàn)代化的未來實踐，并不必然會走向西方現(xiàn)代社會中常見的信任危機(jī)、道德失序與“金錢至上”的邏輯，相反，它或許能夠探索出一種“情義依舊堅挺”的現(xiàn)代化發(fā)展模式，并進(jìn)一步為中國式現(xiàn)代化提供新的經(jīng)驗與啟示。
[1]潘光旦：《中國之家庭問題》，北京：商務(wù)印書館，2021年，第96-99頁。